来源：畲族文化学术研讨会论文   作者：赖艳华

   摘要：异文化总是令人产生各种神秘联想，它满足现代社会人们寻异猎奇的心理。因此已经逐渐淡出人们生活的各种民俗习惯成为一种旅游资源被开发成旅游商品，民俗文化符号的传统象征意义消解，而被赋予了更多经济功能。
    关键词：乡村旅游；文化；功能；异化
    一、选题之动因：从猴盾三月三看民俗旅游之兴起
    位于福建省宁德市八都镇东北部的猴盾村，是闽东知名的纯畲族聚居村。2006年3月31日，是畲村传统的三月三对歌会。笔者有幸前去观光。
    农历三月初三日，是民间的一个重要节日。也是畲民的一个特色节日。传说，唐高宗时代爆发了一次较大规模的畲民起义，时间是在公元712年农历3月3日。这一天，畲民们载歌载舞，庆祝胜利，以后就形成“三月三”畲族歌节。这次畲民起义前后经历45年，终被统治者所镇压。畲民很希望有一方乐土，过着平静安宁的生活。因此，在清朝中叶，就产生了《封金山》畲歌，以寄托畲民一种美好的愿望。畲族“三月三”歌节与“食乌饭”之俗并举。
    怀着对畲族文化的崇敬之情，带着一种探秘的心态，笔者在猴盾村度过了三月三这个特殊的节日。由于政府的高度参与，这一天似乎不像是畲民自已的节日，倒更像是一个宣传活动。大概是响应政府的号召，“抓住国家旅游局推出的以‘新农村、新时尚、新旅游、新体验’为主要内容的‘乡村旅游年’为契机，收集、整理民风民情，并进行集中展示，以旅游来进一步带动畲民增收”，为打造闽东畲家第一寨旅游品牌拉开序幕。又一个民俗旅游村即将出现。
    随着现代化步伐和全球范围经济发展进程的加快，旅游业以自身鲜明的行业特色在国民经济中担当起越来越重要的角色。1990年代以来，民俗文化不再被权力政治一味地贬损为“落后”、“迷信”，而成为宏扬民族传统文化、向外来旅游者展示本士形象的旅游资源。一时间，中国大地上大大小小的民俗村、民俗城、民俗园数不胜数，位于边疆地带的少数民族地区打破了昔日的宁静古朴，一批批来自国内外的游客穿梭往来，许多已经消失的民俗事象被挖掘乃至发明出来，策划、包装成为展示古代民俗生活的旅游产品。
    现在不少旅游活动中的民俗开发，很大程度上并不是由社会与文化建设的推动造成的。而是来自另一方面的动力．即经济因素，通过吸引眼球以招徕游客，从而拉动消费(团兆元，2004)。在绝大多数经济欠发达地区，各方面资源稀缺，形成贫困的恶性循环一低收入水平造成了资源储蓄率和积累率的低下，使得这些地区的投资率较低，无法形成对经济增长的强大推力。由外部因素(主要是权力政治)主导的旅游开发活动为古老的文化带来了生机，因此，在经济建设的浪潮中，各地纷起而效之，力图建设具有当地特色的旅游城市、旅游小镇、旅游乡村。
    物质生活相对富足之后，人们开始追求较高层次精神生活。民俗被认为是一种高层次的文化，它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求(刘晓眷，2002)。社会的麦当劳化使得不同的文化变得愈来愈接近。城市与城市越来越相象，乡村由于远离城市，受到城市化的辐射较小，多少还有一些尚可挖掘的民俗事象，因而已经成为旅游开发的重要内容之一。
    二、民俗文化的功能异化：传统性文化符号商业化
    文化不仅是一种能力，还是-种习惯。文化人类学家爱德华·泰勒关于文化的定义中就指出。文化是一种复合体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其余从社会上习得的能力与习惯。在经济全球化的形势下，社会的发展必然导致文化的变迁，而不同文化间的交往反过来又加速了这种变迁。在这一变迁过程中，某一文化的拥有者，对该文化中的某些传统习俗或许有能力投有习惯，或许能力与习惯均已消失。如畲族对歌，如今的畲民即使会唱畲歌，也已不再有用歌声叙述生活、表达情感的习惯；又如畲族服饰，“现在偏僻畲族村60岁以上的畲族女性还部分保持穿民族服装，大部分畲民只在节日和特定的婚庆等日子里才穿民族服装”(蓝运全)。诸如此类的民族传统特征，由于其文化符号意义的淡化。原始功能的缺失，逐渐变得不那么鲜明了。
    但随着旅游经济的发展，民俗成为旅游中一个重要的看点，民俗风情游成为招牌，成为全球化的一种表征。它满足了现代社会人们寻异猎奇的心理，是人们摆脱生活压抑的一种方式。因此，民俗文化旅游开发活动。就是“一个将文化符号化并进行移植，从而使一些独具特色的民族文化资源转化为文化产品打入主流社会、参与主流经济活动的过程”(马戮炜，2006)。那么，在这个过程中，民俗就已经不是原来意义上的知识，而是一个功能异化的过程，民俗传统开始具备向外展演文化的功能，从而使得传统具有了获取经济利益的新的意义。民俗文化被定位为一种消费性文化符号。
    l、袁层文化的表演化
    当下，地方性的文化被旅游部门的项目策划或者有意识地纳入到民族国家现代化话语之中。或者迎合了旅游者关于异文化的时空想像，或者仅仅是出于经济资本的投资目的，开发出来的民俗文化旅游产品，不外乎主题公园、民俗村、民俗歌舞表演等，都是对民俗文化的简单复制，将民俗文化置于舞台中央加以展示。这时的民俗文化展演成为“非日常的、设计好的、．要求有固定群体参与的公众事件”(徐赣丽，2006)，向公众展示的是当地人的服饰、饮食、居住和村落环境等经过开发者有意建设的内容，最为集中的表现为民俗歌舞表演、民间体育娱乐和婚俗的表演。对于来去匆匆的游客而言，表层的可观赏性和新鲜感正是他们所追求的．根据市场规律，民俗表演的编排就是对应游客的需求，因此表演化已成为民俗文化旅游开发的主流趋势。
    猴盾树2006年3月31日的畲歌会，从接待人员的安排到来访者的身份特征，均体现了权力部门对此活动的参与和关注具有明显的开发猴盾畲族文化旅游的意图。而对歌的现场，由于歌者与昕者的比例悬殊，众目睽暌下的对歌者显得尴尬与拘谨，最终支撑对歌节的只剩下七旬老者与两位类似官方选定的畲歌主唱者(笔者曾在众多关于宁德畲族文化的电视节目中见过这两位歌手)。其中一首的歌词如下；
    男：畲族原先有歌对
        后代子孙没学会
        兰雷钟姓来议论
        总要歌言不断开
    女：畲歌对歌有是有   
        没建歌楼真难熬
        要求上级来助教   
        感谢领导是如何
    歌词传达了这样一个信息，即文化变迁过程中，权力政治如何重新构建传统文化来实现传统文化的延续。但是，在民族民间普遍流行的山歌。是根据现实情境，以歌代言，抒发感情。如公众熟悉的电影《刘兰姐》，歌手们用的是即兴对歌的方式直接交流，主要的日的不是为了给人听，而是自我表达，自娱自乐。这样，在民俗旅游开发过程中，这种已经淡化了的生活习惯，因为经济效应而对游客表演，“从主体性的自娱自乐转向观赏性娱乐”(徐赣丽，2006)。
    2006年9月12臼，新华网蕉城在线报道：区委常委、统战部长王丽云，区委常委夏瑶华、携同区民宗局、区旅游局负责人，蕉城区本地及在沪、在苏企业家在镇党委詹建同书记陪同下一道前往八都镇猴盾村实地考察畲族文化旅游景点项目。在考察调研过程中，市旅游协会陈光敏副会长对该村畲族文化建设提出了以下几点要求：建立“猴盾畲族寨”，设立演出会场，定期举办节目表演：要尽早对村旅游业进行科学规划，并按照规划的要求，加快完善基本的公共设施建设；设立畲族文化展示厅，展示和保存少数民族优秀瑰宝；对村18～35周岁的青年进行造册、培训，建立旅游人才库；进一步做好乡村卫生工作，保证村容村貌整洁。在场的蕉城籍在沪、在苏的企业家纷纷表示在完善公共基础设施后，将有选择性地以股份制经济形式投资一些项目。(赖永树、陈晓萍)    权力与资本共同作用，将民俗文化符号商品化，目的不是再现失传的文化，而是想通过这种文化展演，带动饮食、住宿、购物、交通、就业、招商引资等第三产业的发展，促进地区经济融入全球化市场体系。“权力政治、资本与地方性文化的共谋所产生的民俗文化旅游的兴盛”(刘晓春．2002)在促进地方经济发展、塑造地方形象的同时，也使民俗文化剥离其生存状态而越来越变形走样，从一种迷失状态走向另一种迷失状态。
    2、深层文化的娱乐化
    在重新建构民俗文化符号的过程中，许多的民俗仪式恢复了，民俗物品被保护起来了，从表层上说，传统文化由此得以延续甚至彰显，但从更深的层面上看，文化符号象征意义的神圣性被旅游活动的娱乐性消解了。由于文化图式不同，在当地人看来神圣的东两，在游客的眼中可能只是一种娱乐，异文化的各种景象令人产生神秘联想，不断刺激着人们的感官体验与情感体验。
    从仪式上看，有些少数民族的仪式(如祭祀)只有在特定的日子才举行的，而如今为了开发民俗旅游，吸引游客的眼球，“对于当地人有特殊意义的重要事件被．作为旅游资源开发后，变成了一种为外来游客而进行的表演，其非同平常的意义消失了，神圣性也随之下降”(瓦伦·L·史密斯，2002)。
    据宁德蕉城新闻报导。2006年11月16日东南电视台“福建省十大最美乡村”摄制组完成在宁德蕉城区猴盾畲族村的民俗风情采风。摄制期间，猴盾村在本村草坪上搭起了舞台，上演了“奶娘踩罡”、上“刀山”等传统绝技，同时，别具畲族风情的饮酒过寨、婚嫁、对歌、采茶、搓绳、篝火晚会等也纷纷上了镜头。这里的群众不仅热情好客，参与节目的积极性也很高，。当晚的篝火晚会，身着民族服装的树民们主动融入，载歌载舞，直至演出结束。作为此次参赛乡村之一的猴盾村希望借助东南台的媒体优势，提高知名度，打造闽东畲家第一寨旅游品牌，促进民俗旅游资源的开发利用。
    但在“关于宁德市畲族文化的调研报告”中却指出：畲族婚俗中“做表姐”，难为“迎亲伯”，花轿迎亲，“留轿”、“拦旗”，婚礼中的男拜女不拜，喝“佳期酒”；丧俗中的以歌代哭，都很有民族特色。目前节俗和婚俗都已经大大简化，部分节俗仪式已失传或不再举行(蓝运全)。
    “上刀山”是畲族青年传统的成人仪式。人们希望以此来保佑孩子从此以后能逾越任何困难险阻，健康成长。身怀“上刀山”绝技的畲族老人雷关银说，如今这项祭祀祈福仪式的存在已经超越了古代单纯意义上的祈神，它将跨越民族的界线，作为一项独有的绝活而发扬光大。在他看来，只要愿意学，愿意把这一传统技艺传承下去，便无所谓畲族还是汉族。如今身怀绝技的他不怕没有展示的舞台了，今年初他们还到过泉州等地演出．受到当地群众的喷啧称奇。
    因此，为了打造民俗旅游村，已经淡化的民俗习惯又陆续被挖掘出来，经过包装后呈现于舞台上，娱乐大众。而仪式的象征意义也就此消解。“民俗旅游越来越抛离其原生的文化生存语境，已经彻底仪式化了。被展演的民俗生活不是一种自然的、原生态的生活状态，具有独特文化意蕴与价值的符号体系只留下一个空壳”(刘晓春。2002)。
  三、关于民俗文化旅游的反思
  旅游业的迅猛发展。使旅游经营者获得巨大的经济效益和社会效益，也从一定程度上改善了接特地居民的经济生活状况。但由于我国旅游业发展的时间比较短，有关旅游对接待地社会文化影响的研究，从起步之初就并非构建在对旅游业健康持续发展的前瞻性防范研究之上，造成民俗文化旅游市场一片混乱，盲目的追求效益，干扰了民族民俗文化原有的秩序和发展进程，盲目的仿效追随淡化了原有的文化特征，从长远来看也破坏了民俗旅游资源，旅游者失去了身临其境的感觉，也就失去了旅游兴趣。民俗不仅仅是用来出售的，它是民众的有序的有文化传统的生活规则，它应该存在于人们的生活之中。“文化搭台，经济唱戏”的提法是否恰当，可以重新考虑。即使这个提法仍然可用，这个台应如何搭也是政府应该思考的一个严肃问题。“文化产业化，产业文化化”要因地制宜，因时制宜。文化在它产业化之前，文化的纯度不能受损(龙应台，2003)。
    一方面，在现代化过程中，面对传统文化的逐渐消失。主流话语高呼抢救文化，但要如何抢救?是否民俗旅游的开发就是对文化的拯救?显然不是。当前的民俗旅游都是在变化了的文化情境中对民俗文化的简单复制。所谓民俗文化的再现实际上“已经沦为一种仪式的展演，失去了民俗生活所具有的历史感与当下性”(刘晓春，2002)。在一个民俗文化的土壤已经失去的场所，硬是将已经死亡的民俗粘贴到景区，这种民俗被唤醒的可能是有限的。做不到对既往民俗生活达到某种深刻理解，又拼命去粗制滥造，那么这种所谓的民俗开发，需要慎行。如“背新娘”风俗，原本只是彝族才有的。为了赚钱，苗族、壮族、瑶族、侗族也“背新娘”，就连非少数民族居住地的福建太姥山。也“背新娘”l民俗旅游市场上诸如此类的混乱若任其发展下去，全国民族风情将只有同唱一首歌同跳一个舞，毫无“十里不同风，百里不同俗”可言。更毋论抢救文化!
    另一。方面，抢救文化不能简单地要求本士居民维持原有的生活状态，他们同样有权利分享现代文明的成果．住着舒适的房子，穿着舒适的服装，吃着更加科学营养的食物。在关于哈尼族民俗旅游开发的人类学考察中提到，有些村寨没有修建自来水，而是在村中修建了几个水池，其目的就是想让村民的盥洗、挑水也成为一道“靓丽的民俗风景线”。龙应台说，对“价值”和“秩序”有所坚持，对破坏这种“价值”和“秩序”有所抵抗，就是文化。文化是变迁的，具有适应性的，面对己变化的环境，人们也可能宁愿保持自己的风俗，也可能根据他们感到对自己有帮助的东西来改变他们的行为。“传统在使社会生活保持平稳的同时，也在为生活于其中的人们提供着可能的变化机制”(马狲炜，2006)。过去的方式很难承载起现实发展的重负的时候，当地人不得不修订他们的文化图式。寻求新的发展道路，而不是回到从前，乃是现实提出的要求。
    在民俗文纯作为旅游资源的展示过程中，民俗文化持有者自身充满了矛盾，他们既被他者化，又与外来旅游者存在一种合作与共谋关系，他们在展示自己的文化的同时，获得了“发展”这一现代性的诉求(刘晓春，2002)。在这个过程中，政府的经济参与方式、政策选择问题，或许更多地应该倾听当地人的声音。与当地人一起协商，同时征求社会各群体意见，最终决定选择什么，放弃什么。 
    参考文献：
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    [5]田兆元．民俗不应作秀[N]．文汇报，2004-10－12．
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    [14]钟敬文(主编)，民俗学概论[M]上海：上海文艺出版杜，2004．
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